Synthèse des travaux de recherche
Pratiques religieuses et relations sociales en Grèce
Depuis 1996, année où j’ai commencé ma thèse de
Doctorat, je n’ai cessé de travailler sur le
fonctionnement symbolique et social du religieux dans la
Grèce contemporaine, et plus particulièrement sur les
relations, complexes, entre l’appartenance religieuse
et la construction des identités collectives, au niveau
local et national. Ce qui m’a intéressée est donc
moins la question de la construction de l’expérience
religieuse ou, en d’autres termes, du régime de la
croyance que celle des fonctions sociales et politiques du
religieux. Cette question a, en effet, une importance
particulière dans un pays qui a défini son identité
d’État-nation, à l’issue du combat qu’il
a mené contre l’occupation ottomane au début du 19ème
siècle (1821-1827), en proclamant sa fidélité à un double
héritage, celui de la Grèce antique et celui du
christianisme orthodoxe.
Cette volonté de contribuer à une meilleure compréhension
des liens entre société et religion m’a conduite à
consacrer ma thèse de doctorat à l’étude du culte des
icônes, dont on connaît l’importance dans le
christianisme orthodoxe. Situées au cœur des
célébrations religieuses mais présentes aussi dans les
maisons, les hôpitaux, les écoles et les cours de justice,
les icônes — ces objets sacrés emblématiques de
l’Orthodoxie — habitent les plus importants
espaces d’interaction de la Grèce contemporaine.
Transportées dans les maisons lors de certains rituels,
elles servent de passerelle entre le domaine public et
l’espace domestique. Le culte des icônes
s’avère donc un objet d’étude privilégié pour
qui s’intéresse aux formes et aux effets de
l’implication de la religion dans la société grecque.
Des historiens comme Peter Brown et André Grabar avaient,
certes, examiné les enjeux politiques du culte des icônes
dans le monde byzantin, mais ses modalités et ses fonctions
dans la société grecque contemporaine restaient encore
largement inexplorées. C’est ce que j’ai voulu
faire en m’appuyant sur l’étude ethnographique
des rituels où elles sont manipulées. Ce culte m’est
apparu comme un lieu d’expression des conflits au
sein de la communauté locale et, en même temps, un
instrument dans la construction des modèles
d’agrégation sociale, notamment par son rôle dans les
représentations nationales.
Le modèle d’identification nationale lié au culte
orthodoxe des icônes se trouve néanmoins contesté par ceux
qui, quoique non orthodoxes, participent à la nation
grecque. À la suite de ma thèse, j’ai donc fait
porter mes recherches sur les catholiques des
Cyclades, à qui des espaces de manipulation et
d’interprétation de l’histoire nationale et des
pratiques religieuses sont offerts. J’ai étudié,
d’une part, le discours des élites catholiques
concernant l’identité grecque, et, d’autre
part, les pratiques ambiguës des « amphibiens
religieux », qui dépassent les frontières religieuses
entre catholicisme et orthodoxie, mais aussi entre
orthodoxie et islam.
L’ensemble de ces recherches s’est appuyé sur
les ressources du travail de terrain, ainsi que sur les
données fournies par les folkloristes et les
anthropologues, par la presse locale et nationale, et par
les sources historiques. Le volet historique y tient une
part importante, parce que mon but a été de définir, dès la
construction de l’Etat grec à partir de 1830, le rôle
que la religion a joué dans les cristallisations
identitaires et mémorielles au niveau familial, local et
national.
1. Le culte des icônes, entre arène sociale et lieu de
consensus national
Le culte des icônes a été au centre de mes recherches
doctorales et a également donné lieu à quelques études
postdoctorales (1.1, 1.2, 2.1, 2.2, 2.3). Par culte des
icônes, j’entends la gestuelle, les attitudes
morales, les légendes, les pratiques dévotionnelles et les
croyances auxquelles les dévots ont recours afin de
construire une relation privilégiée avec l’objet
« icône ». J’ai conduit l’analyse de
ce culte à l’échelle locale, où l’icône
apparaît comme médiatrice des rapports sociaux, mais aussi
à l’échelle nationale, où l’icône se révèle
opératrice d’identité morale. Estimant que la
comparaison entre plusieurs terrains était éclairante,
j’ai travaillé à la fois sur plusieurs îles grecques
— Tinos, Naxos, Sifnos, Sikinos, Nissyros, Eubée
— et sur le continent (Ipati).
a) L’icône, médiatrice des rapports sociaux
Une des idées centrales de mes travaux est de montrer que
le dévot confère son importance à l’icône par sa
dévotion, tout en augmentant son propre « capital
social » au sein de la communauté : par le geste
cultuel, l’auteur de la dévotion et l’objet du
culte voient leurs positions respectives simultanément
renforcées. La dévotion doit donc être analysée non
seulement comme une pratique en relation avec le régime de
la croyance, mais aussi comme un acte conscient de
négociation des rôles sociaux. La construction de la
sacralité de l’icône, dans un premier temps, et
l’appropriation de l’objet du culte, dans un
deuxième temps, sont directement liées aux interactions
entre individus ou entre groupes, et aux stratégies de ces
différents acteurs. J’examinerai trois cas de
tensions liées à ces deux opérations successives :
entre clergé et laïcs, entre émigrés et résidents, entre
hommes et femmes.
Clergé et laïcs
La question du patronage et de l’appropriation des
icônes révèle, tout d’abord, une négociation
permanente des rôles entre les clercs et les laïcs. La
relation entre ces acteurs est en effet définie par les
différentes manipulations qui permettent à chacun
d’eux de construire la sacralité de l’icône. Le
clergé inscrit l’icône dans l’espace
ecclésiastique et la liturgie ; il essaie de réguler
son culte, en imposant son contrôle sur les fêtes
religieuses et en insistant sur l’orthopraxie. Mais
le caractère miraculeux d’une icône est aussi mesuré
par le degré de participation des laïcs à son culte :
quantité et valeur des ex-voto, sommes d’argent
qu’on est disposé à dépenser pour l’honorer,
listes de priorité qui montrent sa popularité auprès de
ceux qui veulent l’héberger chez eux, distance que
les pèlerins parcourent afin de la vénérer, présence
d’hommes politiques et de notables locaux lors de sa
fête. La dévotion est le domaine qui transforme les laïcs
en acteurs importants du sacré, et qui leur donne un rôle
concurrentiel par rapport aux « spécialistes
religieux ».
À Sifnos et à Sikinos, certaines icônes quittent
l’église et sont confiées chaque année à un membre
différent de la communauté locale. Réglementée par des
listes d’attente et très convoitée, cette fonction
permet à la personne en charge de l’icône de jouer un
rôle à la messe donnée lors de la fête de l’icône, ce
qu’aucun laïc ne peut faire dans d’autres
régions grecques. De plus, dans ces deux îles, la maison
qui héberge une icône miraculeuse par rotation est
transformée, lors de ce séjour, en un lieu sacré que les
dévots peuvent visiter. Ce qui fait la spécificité du
système à Sikinos est qu’il s’appuie sur une
distinction entre les icônes originales qui restent à
l’église et leurs copies qui circulent et qui
finissent par être plus vénérées que les premières :
la proximité, et non l’inaccessibilité, renforce ici
la vénération.
La circulation des icônes de l’espace ecclésiastique
à l’espace domestique définit leur degré de
sacralité, mais aussi les rôles des laïcs, qui peuvent
négocier leur « capital social » en prenant en
charge une icône. Si les familles aisées de Sifnos
n’ont pas de mal à assumer cette charge, elle
représente, pour les familles les plus démunies, un
sacrifice qui exige des années d’économies et de
privations, et qui correspond au remerciement pour
l’accomplissement d’un miracle. La négociation
du « capital social » prend la forme d’une
démonstration ritualisée de paiement d’une
dette ; les bénéficiaires de la grâce d’une
icône montrent ainsi publiquement leur fiabilité et leur
capacité à répondre de manière adéquate aux services
rendus. La question des inégalités économiques et la
manière dont celles-ci structurent le culte des icônes
traverse aussi d’autres distinctions entre acteurs
sociaux, comme nous le verrons.
Émigrés et résidents
Sur une petite île du Dodécanèse, Nissyros, le culte des
icônes révèle les relations hiérarchiques entre émigrés
(souvent plus fortunés que ceux restés au pays) et
résidents. Les premiers arrivent des États-Unis (de New
York surtout), pays lointain et mythique, pour réactiver
leur sentiment d’appartenance et confirmer leur
autochtonie. Cela passe par une participation active à la
fête patronale, célébrée en l’honneur d’une
icône de la Vierge. Les rapports de pouvoir qui se mettent
en place s’appuient sur les stéréotypes concernant la
division du monde entre pays « développés » et
« sous-développés ». Afin de pouvoir revendiquer
un statut élevé dans la société locale, les émigrés
exploitent ces stéréotypes, en utilisant leur supériorité
économique. Ils parviennent ainsi à négocier leur place
dans la société d’origine, tout en faisant une
démonstration publique à la fois de leur piété envers
l’icône patronale et de leur réussite
outre-atlantique. Dans la « salle à manger de la
Vierge », au centre du village, où le festin
traditionnel a lieu après la procession de l’icône le
15 août, les impressionnants réfrigérateurs qui
garantissent la fraîcheur de la viande ont été offerts par
des émigrés, et viennent directement des États-Unis. En
effet, ce haut lieu de la fête est équipé avec les derniers
modèles de la technologie américaine et les hommes qui
s’occupent des festins sont, dans leur majorité, des
émigrés. La technologie leur permet de redéfinir leur rôle
de cuisinier : même s’ils entreprennent une tâche
féminine, ils l’accomplissent en introduisant
tellement de nouveautés qu’ils finissent par lui
donner un caractère dynamique et « masculin ».
Hommes et femmes
Une tension entre hommes et femmes se manifeste dès lors
que l’on examine avec attention le partage des rôles
dans les fêtes religieuses et ce qu’il
implique : des modes différents d’appropriation
de l’icône et de mise en relation avec elle dont
l’enjeu est de savoir qui, dans la communauté locale,
est le médiateur du sacré. J’ai examiné trois cas de
figures qui laissent entrevoir une distribution variable
des rôles en terme de genre.
Dans les fêtes religieuses centrées sur la commémoration de
la guerre d’Indépendance contre les Turcs, aucun rôle
n’est assigné aux femmes. À Ipati, en Grèce
continentale, le droit d’accès à l’ermitage
local de sainte Arsali constitue un privilège exclusivement
masculin. La participation aux festivités crée une
communauté masculine — des plus jeunes aux plus âgés,
puisque des garçons de 6-7 ans y participent — qui a
même un nom propre : les Arsaliotes. La fête religieuse y
est transformée en fête « historique », exaltant
l’héroïsme des guerriers grecs contre les Turcs.
L’histoire et la religion deviennent ainsi des
idiomes que les hommes manipulent afin de construire un
idéal de masculinité.
Dans des fêtes comme celles de Limni, en Eubée, les hommes
portent l’icône mariale lors de la procession dans la
ville mais, dès que la procession quitte l’espace
urbain en direction de l’ermitage de sainte Anne, ce
sont les femmes qui prennent la relève. Cet ermitage est
mis en relation non pas avec l’histoire nationale,
comme dans le cas précédent, mais avec l’histoire
familiale de la Vierge, dont l’icône est censée
rendre visite à sa mère le jour de la fête de sa Nativité.
Si l’ « ensauvagement » des
Arsaliotes, qui passent la nuit à l’ermitage
montagnard en faisant la fête entre eux, les libère
momentanément des contraintes familiales, le rôle des
femmes dans la fête de Limni, qui célèbre le lien maternel,
les inscrit encore plus dans la structure familiale.
À Nissyros, enfin, les hommes (parmi lesquels figure un
grand nombre d’émigrés, comme nous l’avons dit)
deviennent les pourvoyeurs et les cuisiniers des festins
donnés en l’honneur de l’icône patronale,
tandis que les femmes sont surtout associées à des
pratiques pénitentielles fortement valorisées. Appelées les
niameritisses (« celles qui font la neuvaine »),
elles arrivent à Nissyros depuis l’île voisine de Kos
(beaucoup plus prospère, « moderne » et
touristique que Nissyros) le 6 août et en repartent
l’après-midi du 15. Elles restent donc au monastère
de la sainte patronne de l’île pendant neuf jours,
d’où leur dénomination. Elles doivent accomplir trois
cents génuflexions par jour devant l’icône. Agées,
souvent vêtues de noir, les niameritisses sont considérées
comme ayant une relation privilégiée avec la Vierge, qui
est censée leur apparaître et leur donner des signes. Ce
sont donc ces « étrangères » qui sont les
médiatrices du sacré plutôt que les femmes de l’île
qui ne s’astreignent pas au même comportement
« ascétique » : pendant les cérémonies
religieuses, elles se revêtent de leurs plus beaux habits
et portent tous leurs bijoux. Pour ces femmes, les
niameritisses doivent rester le plus
« traditionnelles » possible. En les désignant
comme des « Autres », les femmes locales ont pu
se différencier et transformer ce qui était un défaut (la
relation moins étroite avec l’icône patronale) en
privilège : les niameritisses n’ont pas droit au
changement, mais elles, oui (il y a donc inversion des
positions et des situations au cours de la fête, puisque
les niameritisses viennent justement de l’île qui a
connu le plus de changements). La présence des
niameritisses permet finalement aux femmes de l’île,
qui souhaitent s’en différencier, de faire des
génuflexions tout en conservant les attributs de leur
féminité.
Dans les fêtes religieuses, sont ainsi négociés les rôles
sexués et leur transmission, la perception de la féminité
et de la masculinité, ainsi que leur négation ou leur
exaltation.
Ce que révèlent les différents éléments que nous venons
d’examiner est que les stratégies dévotionnelles, qui
dépassent largement le strict domaine du religieux,
régulent la vie sociale. Pour les acteurs sociaux, les
pratiques religieuses fournissent un réservoir idéologique
et des répertoires de gestes et d’attitudes propices
à traduire, construire ou, parfois, à dénier les inégalités
économiques, négocier les statuts sociaux, mais aussi
définir les rôles sexués. Cependant, si le culte des icônes
traduit et produit des relations de différenciation à
l’intérieur de la famille et de la communauté, il est
également générateur d’unité ; il suffit de
sortir du domaine des négociations entre acteurs sociaux et
d’examiner la production des « fictions
idéologiques » au niveau local et national, pour
constater que les icônes fonctionnent comme opératrices
d’identité morale.
b)
L’icône, opératrice d’identité morale
La localité qui possède une icône miraculeuse, connue par
un pèlerinage ou par une fête importante, revendique une
place spéciale dans la géographie et l’imaginaire
national : la piété de ses habitants, le respect de
traditions « ancestrales » et son élection en
tant que lieu béni sont constamment mis en valeur. Le
légendaire et le culte des icônes permettent ainsi aux
différentes localités de sacraliser « leur »
espace et « leur » temps, comme l’avait
montré W. A. Christian dans son ouvrage sur « la
religion locale ». Les constructions légendaires, qui
oscillent entre mythe et histoire, s’inspirent de
l’imagerie biblique, des particularités du paysage et
de la mémoire collective. Car, tout en appartenant à une
tradition chrétienne à visée universelle, les icônes sont
les témoins de la majesté byzantine et de la cruauté des
Turcs, incarnant ainsi la mémoire du passé national. La
Grèce s’étant construite comme nation au terme
d’une guerre d’Indépendance contre les
Ottomans, qui occupaient certaines régions depuis quatre
siècles, l’imaginaire national s’est forgé par
opposition à cette figure emblématique qu’est le
Turc.
Les enquêtes que j’ai effectuées dans deux îles
cycladiques, Tinos et Naxos, m’ont permis
d’étudier en quoi la découverte d’une icône
peut influer sur le destin économique et le développement
d’une localité. Dans mon deuxième livre, que
j’ai écrit en grec, j’ai essayé de comprendre
pourquoi l’invention de l’icône de Tinos a
abouti à la fondation d’un lieu de pèlerinage
d’ampleur nationale alors qu’une entreprise
similaire à Naxos a échoué. J’ai donc adopté une
approche d’anthropologie historique afin
d’étudier l’évolution contrastée de ces deux
lieux de culte voisins.
Tinos, une « entreprise réussie »
La construction de la sacralité de l’icône de Tinos a
dépendu non seulement de la dévotion de différents acteurs
sociaux, mais aussi de son implication dans les péripéties
de l’histoire nationale. La découverte
« miraculeuse » de cette icône est survenue en
1823 ; ayant eu lieu au début de la guerre
d’Indépendance contre les Ottomans, elle fut
interprétée comme un signe de la bienveillance divine
envers la Grèce. Pour abriter cette icône, on construisit
un sanctuaire qui devint très vite le but de pèlerinages à
connotation nationaliste. Celui-ci abrite également un
Mausolée dédié à un navire de guerre qui fut coulé par les
Italiens, dans le port de Tinos, au début de la Seconde
Guerre mondiale. Ce sanctuaire, qui est depuis sa fondation
géré par un conseil de laïcs, est le seul en Grèce à ne pas
être placé sous le contrôle de l’Église. Dans ce cas,
l’importance de ce lieu de pèlerinage a rendu
possible la perpétuation d’un statut administratif
exceptionnel, même si l’Église, l’État et les
notables locaux continuent à négocier leur rôle tant dans
les festivités et les commémorations que dans
l’administration du sanctuaire. De fait, ce sont les
intellectuels et les hommes politiques grecs qui
transformèrent le sanctuaire marial de Tinos en centre
religieux national à partir des années 1850. L’apogée
de cette reconnaissance nationale fut atteinte quand Tinos
fut officiellement nommée « île sacrée » pendant
la période des Colonels. Lieu sacré à caractère
thérapeutique, mais aussi directement lié au destin de la
nation, le cas de Tinos m’a permis de mieux discerner
l’interaction entre discours nationalistes et piété
individuelle.
Naxos, une « entreprise en
suspens »
Un événement similaire à celui de Tinos eut lieu dans
l’île voisine de Naxos une dizaine d’années
plus tard : un certain nombre d’icônes et de
reliques y furent découvertes à partir de 1835. Un nombre
important de dévots arrivèrent des îles voisines pour
assister à leur exhumation, que des visionnaires locaux
avaient prévue. Mais l’aventure tourna court quand
l’Église et l’État s’opposèrent à la
construction d’un sanctuaire, en contestant la
véracité des visions et des inventions. Car ces inventions
se situaient, non seulement hors du contexte
« héroïque » de la guerre d’Indépendance,
mais aussi dans une période où des ecclésiastiques
décidèrent de réagir contre la politique moderniste et
séculière que le roi bavarois et catholique, Otton, menait
en Grèce. L’évêque de Tinos, qui avait contribué à la
découverte et la mise en valeur de l’icône, fut par
la suite envoyé à Naxos, parce qu’il s’était
opposé à Otton ; il adopta alors une position
défavorable au développement du culte de Naxos. J’ai
donc analysé la façon dont les circonstances historiques
(le degré de formation de l’État grec et de sa
bureaucratie, la lutte de pouvoir entre clergé et hommes
politiques) peuvent influer sur les processus
d’authentification et les cadres interprétatifs.
Aujourd’hui, plus d’un siècle et demi après les
visions initiales, le sanctuaire de Naxos est en
construction, l’élite locale s’étant mobilisée
pour réaliser le « vœu » de ses ancêtres.
Cette construction est perçue comme l’accomplissement
d’une prophétie, selon laquelle le destin de ce
sanctuaire serait directement lié au destin de
Sainte-Sophie à Constantinople, cet emblème byzantin qui
émeut toujours les Grecs : quand une messe orthodoxe
sera dite à Sainte-Sophie, le sanctuaire de Naxos prendra
sa forme définitive. À travers cette promesse, énoncée par
une prophétesse locale à la fin du 19ème siècle, le destin
d’un sanctuaire local, qui n’est jamais devenu
un lieu de pèlerinage important au niveau national, a été
associé aux rêves impériaux de l’Hellénisme, aux
espérances utopiques de reconquérir un jour Constantinople
et de ressusciter l’empire byzantin. Naxos propose
donc un modèle de « purification » et
d’ « exaltation » de la nation grecque
qui diffère de celui de Tinos : la légende de
l’icône de Tinos veut que celle-ci soit sortie de
terre au moment où cette terre devenait grecque ; à
Naxos, en revanche, se déploie un discours prophétique qui
puise sa force dans l’incomplétude des conditions
nécessaires pour l’achèvement du sanctuaire —
ce qui crée une rhétorique de l’attente d’ordre
messianique, et qui transforme le jugement initial de
disqualification en élément constitutif de sa sacralité.
Les cas de Tinos et de Naxos montrent bien comment peut
s’opérer le passage de la fierté locale (qui est en
permanence projetée en dehors de la localité afin
d’embrasser l’ensemble de la nation) à
l’inscription dans l’histoire nationale, même
pour les lieux de culte de moindre renommée. Ces exemples
manifestent les manières dont le culte des icônes fait
entrer le champ politique (et la confrontation entre Grecs
et Turcs) dans le domaine du religieux. Une adhésion à des
éléments historiques génériques est imposée à chaque dévot
qui visite les églises de Tinos et de Naxos ; en fait,
cette forme de « croyance » d’ordre
politique se concrétise lors des visites à des lieux de
culte spécifiques véhiculant des messages qui dépassent le
cadre religieux.
c)
Conclusion
Le culte des icônes instaure un schéma de segmentation
hiérarchique (selon la notion introduite par
Evans-Pritchard et développée par Michael Herzfeld), en
influant sur les constructions identitaires et les enjeux
de pouvoir à différents niveaux (individuel, familial,
local, national). Ce que je trouve important est que plus
la catégorie s’élargit (localité puis nation) moins
sa construction est fluctuante : la première catégorie
(membres de la communauté locale) est la plus mouvante, les
négociations autour des normes de comportement social et
leur transgression y sont permanentes. Mais la fierté
locale et la notion de la nation grecque en tant que
« peuple élu » ne sont pas des éléments
négociables, puisqu’elles sont présentées comme des
principes axiomatiques.
Certes, des contestations et des voix dissidentes
s’élèvent parfois à l’intérieur de la
communauté locale. C’est ainsi qu’un historien
local de Sifnos a contesté la légende de la fête des Trois
Hiérarques — patrons de l’Éducation nationale
— que le folkloriste de l’île avait promulguée
afin de créer une nouvelle fête locale pour les écoliers de
l’île (voir 3.1). Cependant, la mise à
l’épreuve de ce « mythe fondateur »
n’a rien changé dans le déroulement de la fête qui a
lieu dans une église, supposée avoir été l’école dans
laquelle des écoliers avaient juré de se battre contre les
Turcs en février 1653. La déconstruction de la
« mythologie » nationale, mythologie que les
fêtes religieuses parviennent à lier à des repères locaux,
est d’autant plus ineffective que cette mythologie
s’inscrit dans le régime de la croyance. Ce régime
est sollicité pour rendre incontestable la supériorité
morale du peuple grec dans son ensemble et dans sa
spécificité locale. La supériorité morale, en tant
qu’élément constitutif du statut social, est aussi un
but à atteindre au niveau individuel et familial mais, à ce
niveau, elle se négocie entre acteurs sociaux à travers les
fêtes religieuses. Ces dernières sont donc à la fois une
arène, où la compétition entre acteurs sociaux
s’exprime, et un lieu de consensus, où la
« mythologie » nationale se réactive
périodiquement.
Comme on l’a vu, l’opposition au Turc traverse
tant les fêtes religieuses que le légendaire des icônes,
cette opposition ayant joué un rôle fondateur dans la
construction de la nation grecque. L’autre figure qui
a structuré l’identité nationale grecque est celle du
Franc, qui met en jeu la différence entre orthodoxie et
catholicisme. Certains des travaux que j’ai effectués
après la soutenance de ma thèse sont donc centrés sur les
rapports entre orthodoxes et catholiques en Grèce.
2. La fabrication des rapports interreligieux
Dès le début de mes enquêtes à Tinos, j’ai été
confrontée à la question des rapports entre confessions. La
rencontre avec la communauté catholique de Tinos m’a
poussée à étendre mes enquêtes de terrain à l’île
voisine de Syros, dont la population était catholique à 90%
jusqu’au début du dix-neuvième siècle, quand la
guerre d’Indépendance et l’installation de
réfugiés changea cet équilibre. Tinos et Syros ont encore
des populations catholiques importantes : entre le
tiers et la moitié de la population locale : 7.800
catholiques à Syros et 2.600 à Tinos. Cette adhésion au
catholicisme est liée à une occupation latine à partir du
treizième siècle (prise de Constantinople par les Croisés
en 1204). L’expression Fragos, qui signifie Franc,
est encore employée en grec pour désigner les catholiques
en général ; elle possède une connotation péjorative,
puisqu’elle renvoie aussi au terme de
« barbare ». Son utilisation constitue une
manière de dire que cette population est « moins
grecque », voire « étrangère ».
En décidant d’étendre mon analyse aux pratiques
dévotionnelles qui distinguent cette minorité
confessionnelle, les catholiques des Cyclades, j’ai
déplacé mon objet de recherche sur la production de formes
d’agrégation par le biais de la religion, de la
majorité orthodoxe à une minorité confessionnelle qui
revendique, malgré tout, une origine grecque (voir 2.8,
2.11, 3.3). Dans ma réflexion, j’ai privilégié deux
axes : d’une part, l’opposition en
fonction de l’appartenance religieuse ;
d’autre part, la possibilité de création de ponts
interreligieux.
a)
La rivalité de deux « communautés morales »
J’ai voulu étudier la place que l’orthodoxie et
le catholicisme occupent dans la fiction qui définit
l’appartenance à la nation grecque, en me concentrant
sur la présence de deux « communautés morales »
rivales à l’intérieur de la même nation et de la même
communauté locale. S’appuyant sur l’unanimité
que les fêtes religieuses et la narration historique
contribuent à construire, cette fiction n’est pas
pour autant monolithique. Elle comporte des failles, des
transgressions et des trajets exceptionnels, qui deviennent
tangibles quand une minorité religieuse, comme les
catholiques des Cyclades, entre en scène. Leur
« communauté morale » occupe une place marginale,
tandis que la « communauté morale » de la
majorité orthodoxe est dominante ; néanmoins, des
espaces de manipulation et d’interprétation de
l’histoire nationale et des pratiques religieuses
sont offerts à ces acteurs sociaux.
Versions catholiques de l’histoire nationale
Je me suis intéressée aux discours des élites locales
catholiques de Syros et de Tinos, ainsi qu’à leur
production de différentes versions historiques du passé. En
revendiquant une origine grecque et donc la qualité
d’autochtone, les érudits catholiques (qui sont aussi
fiers de leur héritage latin) donnent forme à la mémoire de
leur communauté par l’analyse des traditions orales,
par l’interprétation de toponymes et de généalogies.
Certains intellectuels catholiques pensent que le
territoire grec se partage entre une partie continentale
ayant une culture d’inspiration orientale (byzantine
et ottomane, et dans une large mesure balkanique) et une
partie insulaire ayant une culture gréco-vénitienne, où le
catholicisme serait un élément de progrès et
d’inscription dans la modernité européenne. Si les
idéologues de la nation grecque, depuis les années 1850,
ont valorisé deux héritages, celui de la Grèce ancienne et
de l’Empire byzantin, les érudits catholiques les
séparent, en surestimant le premier et en diminuant
l’importance du second, ce qui leur permet de
contester l’importance de l’orthodoxie dans la
construction de l’identité grecque.
Si la nation est une « communauté imaginée »,
selon la formule célèbre de Benedict Anderson, la minorité
catholique grecque a sa propre façon d’imaginer, non
seulement la communauté nationale, mais aussi son rôle à
l’intérieur de celle-ci. En contestant la continuité
linéaire de l’histoire nationale et
l’homogénéité des traditions de la population, puis
en séparant le territoire grec en deux parties, les érudits
catholiques parviennent à dissocier
« mythologie » nationale et réalité locale, tout
en valorisant la seconde aux dépens de la première. Il faut
savoir que l’occupation latine se prolongea à Tinos
jusqu’en 1715 : l’histoire de son icône,
qui met en scène la libération du joug ottoman, est donc
conforme à l’histoire nationale et non à
l’histoire locale (l’île n’ayant connu
qu’un siècle d’occupation ottomane). Si Tinos a
rapidement été considérée comme le centre de
l’hellénisme, c’est parce que
l’importance de la population catholique au niveau
local est continuellement occultée. L’apparition de
l’icône de la Vierge dans cette île et la visibilité
de son culte national ont rendu définitivement invisibles
la communauté catholique. Ses intellectuels essaient de
compenser cet oubli, en mettant l’accent sur la
spécificité de l’histoire locale.
La question de la conversion est aussi cruciale pour eux,
puisqu’ils minimisent l’importance du Schisme
pour les Cyclades. Ils soutiennent que, quand les Latins y
arrivèrent, la population commença à assister aux messes
latines sans trop percevoir la différence avec le culte
orthodoxe. Cette interprétation historique efface toute
notion de rupture dans la définition de la conversion. La
spécificité des pratiques religieuses au niveau local,
comme le culte des icônes par les catholiques, est ainsi
interprétée soit comme une survivance d’un passé
antique commun, soit comme une démonstration de résistance
face aux changements importés des grands centres chrétiens
(autant Constantinople que Rome). Dans ce contexte, la fête
religieuse devient le domaine où chaque confession déclare
sa supériorité morale. Une compétition tant religieuse
qu’« historique » se met continuellement en
place entre orthodoxes et catholiques, afin de montrer qui
est le plus fidèle envers ses icônes, qui possède les
icônes les plus miraculeuses, mais aussi qui a le plus
contribué aux moments cruciaux de l’histoire
nationale. À la fin du plus grand pèlerinage catholique
dans les Cyclades, qui a lieu en juillet dans un sanctuaire
jésuite dédié au Sacré Cœur de Jésus à Tinos, les
catholiques morts pour la patrie entre 1912 et 1950
(guerres balkaniques - fin de la guerre civile) sont
commémorés et l’hymne national chanté par tous les
participants. Cette cérémonie offre l’occasion à la
communauté catholique de s’approprier la rhétorique
du sacrifice pour la patrie : la statue du Sacré
Cœur du Christ (iconographie inconnue dans le monde
orthodoxe) domine ce monument aux Morts, qui devient ainsi
un « lieu de mémoire » nationale dans sa
spécificité confessionnelle (puisque aucun ecclésiastique
orthodoxe n’assiste à la cérémonie). Ainsi, cette
« communauté morale » met en scène chaque année,
à travers un rituel religieux qui rend hommage à ses
propres ancêtres héroïques, sa « désirabilité »
de la nation, pour utiliser un terme durkheimien.
Changement d’échelle : paramètres supranationaux
Si les intellectuels catholiques ont toujours insisté sur
la prééminence de la spécificité locale pour se faire une
place dans la « famille » nationale, la
disparition du Rideau de Fer a provoqué un bouleversement
de cette mise en ordre, en faisant réapparaître la grande
« famille » orthodoxe, incluant plusieurs pays
balkaniques, ainsi que la Russie. L’importance du
facteur supranational s’est donc fait sentir dans
l’antagonisme de ces deux « communautés
morales ». Lors de l’éclatement de la
Yougoslavie, l’alliance unanime des Grecs avec les
Serbes, ces « frères orthodoxes », créa de
nouveaux préjugés auxquels la communauté catholique des
Cyclades fut confrontée. Ses membres furent accusés
d’être des agents du Vatican et le Pape un vendeur
d’armes aux Bosniaques. Dans ce cas, la supériorité
morale de l’orthodoxie n’était pas affirmée par
des fêtes religieuses, mais par des actions politiques, des
manifestations et des campagnes de presse, qui insistaient
sur la division interne des sociétés multiconfessionnelles
de Tinos et de Syros et les problèmes posés par cette
cohabitation. Cette crise géopolitique a influé sur le
processus de (re)constitution identitaire au niveau local,
par le biais d’une réaction d’ampleur
nationale. Selon les outils d’interprétation que la
religion fournissait à ce moment pour comprendre la crise
en ex-Yougoslavie, un peuple orthodoxe voisin était
considéré comme plus proche que des citoyens grecs
appartenant à une confession chrétienne différente. Pendant
cette période, les liens religieux furent plus valorisés
que les liens de sang qui unissaient, à travers les
mariages mixtes, catholiques et orthodoxes dans les
Cyclades (voir 3.2, 4.6, 7.17).
La construction de la supériorité morale de
l’orthodoxie présuppose toujours l’existence
d’un esprit héroïque. Qu’il s’agisse
des Grecs ou des Serbes, l’orthodoxie est présentée
comme la religion des peuples opprimés, qui jouent un rôle
mineur dans les relations internationales et subissent la
domination injuste des Grandes Puissances (le Vatican en
faisant partie). Au statut minoritaire des catholiques en
Grèce se juxtapose ainsi le pouvoir imaginaire qui leur est
attribué en tant que membres d’une Église
politiquement puissante. Dans ce cas, pour la majorité
orthodoxe, les citoyens catholiques n’étaient plus
une minorité dont il fallait défendre les droits, mais les
représentants d’une puissance extérieure qu’il
fallait surveiller. Le sens des termes
« minorité » et « majorité »
s’est donc révélé dépendre de l’échelle de
référence et des rapports de pouvoir relatifs à ces
échelles.
Les vifs débats sur la relation entre la Grèce et
l’Occident qu’a provoqués la visite du Pape à
Athènes le 4 mai 2001 ne peuvent pas être dissociés de ce
cadre. Dans la presse et la population grecques, cette
visite a été perçue comme un événement
« historique » (comme on l’a souvent dit,
« aucun chef de l’Église catholique ne
s’était rendu en Grèce depuis le Schisme de
1054 »). La fin de la visite a marqué une victoire
pour l’Église grecque et l’archevêque
Christodoulos : d’une part, en se montrant modéré, il
a pu se différencier des groupes les plus fanatiques au
sein de l’Église ; d’autre part, il a mis en
route la réalisation de son projet, qui consistait à
devenir le premier chef orthodoxe à être représenté à
Bruxelles. L’analyse de cette stratégie, mise en
place par le chef de l’Église grecque, m’a
permis de passer des manipulations du religieux par des
acteurs locaux aux négociations ecclésiastiques de haut
niveau. J’ai analysé la rencontre des chefs
ecclésiastiques comme un rituel à part entière, qui, à
l’instar des fêtes religieuses, véhicule des tensions
et construit des consensus. Lors de cette visite, des
discours désignant la supériorité de l’orthodoxie
(dans sa version grecque) sur le catholicisme ont également
été élaborés : le Pape a demandé pardon (publiquement
et pour la première fois) pour la prise d’une
capitale chrétienne, Constantinople, par les Croisés en
1204 ; de plus, la visite elle-même a été présentée
comme un signe d’hospitalité traditionnelle et de
bienveillance du peuple grec. À travers cette rencontre qui
mettait en scène leurs chefs ecclésiastiques, les deux
« communautés morales » des orthodoxes et des
catholiques ont matérialisé et négocié leurs différences à
un niveau supranational pour la première fois (voir 4.1).
b)
Vers un dépassement de la « communauté
morale » : les « amphibiens religieux »
En m’inspirant du travail de Peter Sahlins sur les
frontières pyrénéennes et la cristallisation des identités
française et espagnole, j’ai utilisé le terme
d’« amphibiens religieux » pour décrire ces
acteurs qui s’impliquent dans la production
d’un sacré dépassant les frontières religieuses et
confessionnelles. J’ai très vite été interpellée par
la dévotion que les Grecs catholiques portent à leurs
icônes : celle-ci structure une forme locale du
catholicisme, qui a souvent suscité des réactions négatives
de la part de la hiérarchie ecclésiastique. Je me suis
particulièrement intéressée aux phénomènes de syncrétisme,
aux points de rencontre de deux confessions, qui
s’influencent l’une l’autre par des
échanges et une émulation compétitive. En effet, le
dépassement des frontières religieuses et confessionnelles
ne peut se faire qu’en adoptant un comportement (plus
ou moins) transgressif et des compromis, qui peuvent être
considérés comme mettant en danger l’orthopraxie.
J’ai ainsi voulu explorer certaines zones obscures
des pratiques religieuses : les populations de Tinos
et de Syros, qui pratiquent des mariages mixtes et
fréquentent les églises et les fêtes les uns des autres, et
dont les chapelles privées ont suivi le changement de
confession de leur propriétaire en passant de
l’orthodoxie au catholicisme et vice-versa ;
mais aussi la catégorie historique des
« crypto-Chrétiens » qui vivaient dans
l’Empire ottoman, se présentaient comme musulmans,
tout en gardant la foi ancestrale orthodoxe de manière
clandestine (voir 5.4, 6.4 et 8.4). En sortant du domaine
de l’obligation, les dispositions et les sensibilités
de ces acteurs atypiques défient tant l’autorité
ecclésiastique que les classifications faciles ; car
ils se déplacent d’une « communauté
morale » à une autre (souvent définie comme rivale),
selon leurs besoins spirituels et sociaux. Infidèles mais
pratiquants, ils deviennent moralement suspects car
qualifiés d’opportunistes ; leur subjectivité
non seulement crée des déviations, mais rend aussi
incontrôlable la manipulation du sacré. Si le culte des
icônes, comme nous l’avons vu, est un espace de
négociation des rôles sociaux qui parvient, en même temps,
à créer des identités morales bien circonscrites, les
« amphibiens religieux » poussent la négociation
du sacré à son extrême, sans pour autant se laisser
enfermer dans des consensus idéalistes.
À travers mes travaux, j’ai voulu montrer comment la
religion crée en permanence des lieux de consensus et
d’engagement, tout en permettant aux acteurs sociaux
de négocier leurs distinctions de statut. Afin de mieux
montrer ce dynamisme, j’ai utilisé des schémas
bipolaires basés sur la comparaison pour mieux distinguer
les tensions entre acteurs sociaux : clergé et laïcs,
émigrés et résidents, femmes et hommes. Puis, j’ai
analysé comment une multitude de protagonistes
(visionnaires, clergé, élite locale et nationale, hommes
politiques) ont été impliqué dans une entreprise réussie,
celle de Tinos, et dans une entreprise qui reste toujours
« en attente », celle de Naxos. Des modèles
religieux différents ont été utilisés pour la construction
de ces deux lieux de culte, qui expriment pourtant la même
préoccupation : inscrire le dévot dans un système
générique de références à l’histoire nationale,
exaltant la nation grecque par rapport à son « ennemi
héréditaire », le Turc. Dans ce cas, j’ai
analysé la manière dont des acteurs sociaux précis ont
contribué au développement des schémas normatifs
d’identification. L’autre type de comparaison
que j’ai développée est celle entre les populations
catholiques et orthodoxes dans les Cyclades. Les
intellectuels catholiques sont les seuls à proposer au
niveau national un modèle de consentement qui, d’une
part, ne prétend pas à l’unanimité, mais qui veut
établir la spécificité locale ; et, d’autre
part, n’est pas appuyé sur la religion, mais sur la
notion d’héritage culturel (de la Grèce antique, de
l’occupation vénitienne, de l’Europe).
Opérationnel au niveau local et en période
d’accalmie, ce modèle s’est avéré fragile lors
de la guerre en ex-Yougoslavie. Avec la visite du pape à
Athènes, ce modèle a acquis une nouvelle dimension, perdant
son caractère local pour s’inscrire dans le dialogue
œcuménique, qui s’est développé à partir des
années 1950. Avec les « amphibiens religieux »,
j’ai poursuivi mes recherches sur la mise à
l’épreuve du consensus national, en analysant ces
groupes qui refusent toute utilisation de la religion en
tant que marqueur identitaire exclusif : nous
retrouvons ici la créativité des acteurs sociaux, qui
négocient non pas leur statut social ou sexuel, mais leur
appartenance religieuse et qui démythifient, à travers
leurs pratiques ambiguës, la transformation du religieux en
attache identitaire.
Projet de recherche
Les recompositions actuelles du christianisme
orthodoxe :
jeux de pouvoir entre la Grèce et la Russie
La Grèce constitue un exemple unique où la synthèse entre
les principes traditionnels de l’orthodoxie et les
évolutions induites par la modernité n’ont pas été
soumises à des contraintes extérieures au champ religieux.
En effet, c’est le seul pays majoritairement
orthodoxe où la pratique religieuse n’a pas été
interdite ou soumise à un contrôle politique. Je compte
prolonger mes interrogations sur le sens social de
l’orthodoxie en Grèce en analysant l’évolution
des relations entre l’Église grecque et
l’Église russe depuis la dissolution de
l’ex-URSS. Cette dissolution a eu des effets, non
seulement sur le plan politique, mais aussi sur le plan
ecclésiastique, certains nouveaux États comme
l’Ukraine et l’Estonie demandant le droit de
fonder une Église autonome. Cette tendance a provoqué des
tensions entre le Patriarche de Constantinople (qui est
considéré par la société grecque comme un symbole de
l’Hellénisme) et le Patriarche de l’Église
russe, le premier étant pour l’autonomisation de ces
Églises et le second contre. La disparition du Rideau de
fer a donc changé la donne dans le monde orthodoxe, avec le
« renouveau du religieux » qui s’est
manifesté dans les pays post-socialistes, mais aussi avec
la suprématie numérique et économique de l’Église
russe qui a voulu affirmer sa position dominante dans le
monde orthodoxe — aux dépens du Patriarche
oecuménique de Constantinople, dont la place reste plutôt
symbolique. La rivalité entre ces deux chefs religieux a
été périodiquement si intense que des menaces de Schisme
ont été proférées et la métaphore de la Guerre froide
employée pour désigner la crise à l’intérieur de
l’orthodoxie. L’orthodoxie est devenue un
terrain de confrontation, où il faut redéfinir la
hiérarchie des chefs ecclésiastiques et leur rôle
respectif, et délimiter de nouveau les juridictions. Elle
est sortie du « mythe » de la persécution (causée
par des occupants étrangers comme les Mongols, les Ottomans
ou les Habsbourg, et plus récemment par le pouvoir
communiste) pour entrer dans la négociation du pouvoir.
C’est précisément ce changement de registre que je
compte analyser : la transformation de l’orthodoxie
en arène, où ambitions politiques et rivalités
ecclésiastiques s’entremêlent. Depuis quelques
années, des voix s’élèvent dans la société grecque
pour s’opposer à certaines manifestations de
l’impérialisme russe sous une forme religieuse. En
effet, certains lieux de pèlerinage grecs attirent de plus
en plus un tourisme religieux russe ; si la ferveur de
ces dévots, qui découvrent en Grèce une tradition orthodoxe
« authentique » car ininterrompue, est
positivement connotée, les investissements des hommes
d’affaires russes (sur lesquels plane l’ombre
de la mafia) suscitent la méfiance, même si leurs capitaux
peuvent profiter à l’économie grecque. On les
soupçonne soit de vouloir contrôler des lieux de culte
grecs par des donations d’argent ; soit
d’envisager la construction de nouvelles églises pour
y installer un clergé russe qui satisferait les besoins
spirituels des pèlerins russes.
Les rencontres qui se multiplient ces dernières années et
qui unissent dévots et clercs, Grecs et Russes, donnent, en
même temps, sens à la notion d’orthodoxie en tant que
communauté religieuse dépassant le cadre des
Églises-nations ; il est maintenant possible de
mesurer les différences et les similitudes des pratiques
religieuses, et de nouvelles occasions d’émulation
sont créées. Mon but est d’examiner cette situation
ambivalente, qui est définie par des tendances
inverses : rivalités et tensions d’une part,
rencontres des fidèles de nationalité différente et
dépassement des clivages identitaires de l’autre. En
m’inspirant des travaux anthropologiques sur la
dimension politique du culte des saints, je compte
concentrer mes recherches sur deux terrains
d’enquête : le premier montre comment un
personnage historique russe, canonisé récemment par
l’Église russe mais non reconnu comme saint par
l’Église grecque, est célébré dans l’île
grecque de Corfou ; le second concerne le culte de la
relique de saint Jean le Russe, que des réfugiés orthodoxes
de Cappadoce emportèrent en Eubée en 1923, et dont le
pèlerinage attire de plus en plus de Russes chaque année.
1)
Corfou : négocier la sainteté d’un amiral russe
Theodore Ushakov (1745 - 1817) fut l’amiral de la
flotte russe qui libéra en 1799 l’île ionienne de
Corfou de ses occupants français et « athées »
(comme des brochures russes qui racontent son histoire et
qui circulent à Corfou le précisent). En 2000,
l’Église russe l’a proclamé saint patron de la
Marine russe et depuis 2002, des bateaux militaires
arrivent à Corfou, d’où débarquent marins, prêtres,
hommes d’affaires, sportifs et artistes russes qui
participent à des commémorations et à des défilés en son
honneur pendant toute une semaine début octobre
(l’amiral est décédé le 2 octobre 1817). Ushakov
n’est pourtant pas reconnu comme saint par
l’Église grecque. Un monument lui est dédié dans un
endroit central de la ville de Corfou, mais il n’a
qu’une signification historique pour les habitants.
Les cérémonies russes, elles, transforment ce monument
séculier en lieu de commémoration religieuse : chaque
année, au moment des célébrations d’octobre, une
icône de saint Ushakov y est placée après avoir été portée
en procession dans les rues de la ville. L’analyse
des pratiques religieuses autour de la canonisation
d’un héros de guerre me permettra de mieux étudier la
manière dont un événement historique est revêtu d’une
signification religieuse ; mon but est d’étudier
le rapport entre histoire nationale et culte des saints et
la façon dont les représentations du passé changent de
signification quand elles sont transposées du domaine de
l’histoire au domaine de la dévotion. C’est là
un thème de réflexion qui a toujours été au cœur de
mes recherches. Le cas du culte d’Ushakov a cependant
la particularité de juxtaposer deux histoires nationales
(russe et grecque) et deux versions de l’orthodoxie
(l’une reconnaissant Ushakov en tant que saint et
l’autre non).
Dans les brochures russes, Ushakov est qualifié de
« père de notre indépendance »,
c’est-à-dire de l’indépendance des Grecs
— titre que ceux-ci ne lui ont jamais attribué, mais
que l’auteur russe du texte, membre de
l’Université de Lomonosov, a jugé bon de lui
assigner ; en utilisant l’expression
« notre indépendance », cet auteur brouille les
cartes, en se mettant à la place des Grecs et en avançant
les paroles de reconnaissance que ceux-ci devraient avoir
prononcé. Il faut savoir que, d’une part, Ushakov
scella une alliance avec les Ottomans afin de vaincre les
révolutionnaires français ; d’autre part, il est
important au niveau local et non au niveau national, très
peu de Grecs connaissant son nom et le rôle qu’il a
joué dans les îles ioniennes. D’ailleurs,
l’histoire de ces îles est atypique, Corfou
n’ayant jamais été sous le joug ottoman et ayant
connu plusieurs siècles de domination vénitienne. Il est
pourtant vrai que les Grecs ont longtemps compté sur
l’aide russe pour s’affranchir de
l’occupation ottomane, ce qui resurgit
aujourd’hui dans les discours qui mettent en avant
cette alliance séculaire. Si cette figure occupe une place
minime dans l’histoire nationale grecque, sa
redécouverte paraît significative pour les Russes :
s’étant battu contre un peuple « athée » et
révolutionnaire pour libérer des « frères
orthodoxes », il incarne le retour post-socialiste à
des valeurs patriotiques et religieuses ; de même, il
facilite l’effacement du passé « athée » et
révolutionnaire, qui faisait jusque dernièrement partie de
l’histoire nationale russe, en proposant un nouveau
modèle de moralité et d’héroïsme (voir 6.27).
Mon observation sur le terrain sera centrée sur la
semaine de célébrations qui se déroule en octobre, mais
aussi sur la collecte de témoignages autour des échanges
religieux (et touristiques) établis entre les clergés russe
et grec depuis une décennie : voyage à Moscou avec les
reliques de saint Spyridon (saint patron de Corfou) en
avril 2007, pèlerinages réguliers de dévots russes à Corfou
pour rendre hommage à saint Spyridon, rumeurs autour de la
sanctification d’un prêtre originaire de Corfou
du 18ème siècle, Nikiforos Theotokis, qui fit une
partie de sa carrière en Russie et qui est enterré dans un
monastère de Moscou.
2)
Eubée : le saint russe que les Grecs vénèrent
La localité de Neo Prokopi en Eubée constitue un lieu de
pèlerinage important, car elle abrite la relique de saint
Jean le Russe. Né en 1690 dans un village du sud de la
Russie (localisé en Ukraine, selon certaines versions), il
fut soldat dans l’armée russe, emprisonné par les
Tatars (ou par les Ottomans selon une autre version) et
vendu en 1711 à un notable ottoman habitant le village de
Prokopi (Urgüp) en Cappadoce. Ce maître voulut le convertir
à l’islam, mais le jeune homme résista malgré les
tortures infligées. Selon la légende, le maître devint
progressivement très riche et décida d’effectuer le
pèlerinage à la Mecque ; Jean lui envoya
miraculeusement son plat préféré, une assiette de riz
cuisinée par son épouse à la maison. La sainteté de Yovan
(les textes grecs donnent la forme russe de son prénom,
mais aussi la version turque : Aziz Yuvan) aurait été
reconnue tant par les Musulmans que par les Orthodoxes
turcophones du village bien avant sa mort, survenue le 27
mai 1730. Trois ans après son décès, des signes miraculeux
conduisirent à son exhumation ; sa relique
incorruptible et répandant l’odeur de sainteté révéla
des pouvoirs thaumaturges et fut placée dans une église. En
1832, les Ottomans jetèrent la relique de saint Jean dans
le feu : le saint leur apparut au milieu des flammes,
les menaça et les fit fuir.
Au dix-neuvième siècle, Prokopi comptait trois églises,
dont une dédiée à saint Jean le Russe ; celle-ci fut
terminée en 1886, avec une aide financière russe. Les
moines du monastère russe de saint Panteleimon demandèrent
aux habitants de Prokopi de leur accorder la main droite de
saint Jean le Russe pour avoir sa bénédiction dans leur
monastère, où la relique demeure jusqu’à ce jour.
Quand les 585 familles orthodoxes du village durent partir,
après le Traité de Lausanne en 1923 et l’échange de
populations entre la Grèce et la Turquie, elles emportèrent
le corps du saint (noirci par la fumée, gardant ainsi les
traces de son affrontement avec les Ottomans). Les
émigrants fondèrent un nouveau village en Eubée. En 1930
une église fut construite en l’honneur du saint.
Les deux Eglises, russe et grecque, n’ont pas eu la
même attitude à l’égard du personnage. L’Église
russe n’a proclamé la sainteté de Jean qu’en
1962. Ce statut lui avait été attribué par l’Église
grecque bien avant cette date, puisqu’une liturgie
fut rédigée en son honneur en 1849 puis en 1897 à Athènes
et en 1899 à Constantinople. Le 27 mai 2001, le Patriarche
de Constantinople donna une messe en plein air à Prokopi en
son honneur : à la fin de la liturgie, il offrit au
maire turc de la ville une icône de saint Jean le Russe,
qui fut placée à la mairie en attendant que la maison de
son maître et l’étable où vivait le saint soient
transformées en musée.
L’analyse du culte que saint Jean le Russe aurait
inspiré tant aux Musulmans qu’aux Orthodoxes
jusqu’en 1923 me permettra de revenir sur la question
des « amphibiens religieux ». Des enquêtes de
terrain en Cappadoce montreront comment les Musulmans
réagissent aux messes que le Patriarche y donne depuis
2001. De même, des enquêtes de terrain en Eubée définiront
quelle est la relation que les dévots et le clergé russes
entretiennent avec ce lieu de pèlerinage
panhellénique. En octobre 1972 (lors de la période des
Colonels), le Patriarche russe, accompagné
d’ecclésiastiques russes, visita l’église de
Neo Prokopi et chanta sa liturgie en russe. Depuis, des
représentants russes s’y rendent chaque année.
La confrontation de ces deux terrains d’enquête me
permettra de définir le rôle que la sainteté joue dans
l’orthodoxie actuelle, surtout après la fin de la
Guerre froide. Si en Eubée les contacts entre les deux
Églises précédèrent les changements géopolitiques de la fin
des années 1980, à Corfou ils s’inscrivent
précisément dans ce cadre de reconstruction d’une
histoire nationale russe, qui se met en scène à
l’extérieur du pays. Le cas de figure de saint Jean
le Russe paraît différent pour deux raisons
supplémentaires : d’une part, il représente une
version historique « asiatique » centrée sur les
pérégrinations personnelles du saint, puis sur celles de
ses dévots, qui deviennent réfugiés à leur tour en
abandonnant définitivement la Turquie (et la turcophonie,
très mal vue en Grèce) ; d’autre part, sa
sainteté est largement reconnue, tandis que celle
d’Ushakov est contestée par des clercs grecs de
Corfou que j’ai interrogés et qui ont fortement
critiqué la tendance russe à canoniser trop rapidement des
laïcs.
Mon but est d’analyser comment la sainteté peut
devenir un terrain tant de partage que de compétition entre
deux Églises orthodoxes, dont l’une revendique le
rôle symbolique de Deuxième Rome (Constantinople) et
l’autre celui de Troisième Rome (Moscou). Si
l’orthodoxie fut longtemps définie par sa structure
décentralisée et sa division en Églises nationales
autocéphales, les intentions hégémoniques, qui veulent
actuellement définir qui serait à la tête de cette
« communauté imaginée », tendent à faire évoluer
cette image. La question est de savoir si le contact entre
dévots grecs et russes lors d’une messe commune peut
créer des liens qui dépassent les divisions actuelles au
niveau institutionnel. Quelle vision de l’orthodoxie
ces rencontres produisent-elles ? L’institution
ecclésiastique, prise dans des négociations de pouvoir, et
les dévots, qui ne sont pas directement concernés,
véhiculent-ils deux versions différentes de
l’orthodoxie ?
Chemin faisant, je serai amenée à réfléchir à quelques
questions centrales pour l’anthropologie
contemporaine. Tout d’abord, la question des
« lieux de mémoire » et l’analyse de la
manière dont les pratiques de commémoration définissent ce
domaine où dévotion, hommage à une personnalité historique
et négociation de pouvoir entre différents représentants
politiques et religieux s’entremêlent. Ensuite,
la question des mécanismes d’identification, avec
l’appropriation d’un saint russe par une
population orthodoxe et sa progressive
« nationalisation » grecque ; dans ce cas, cette
figure d’étranger — qualité souvent
constitutive de la sainteté — parvient à devenir un
symbole religieux grec, tout en préservant son attrait
parmi la population musulmane de Cappadoce et les Russes.
Grec par sa qualité de « réfugié », Russe par
sang et Turc par son inscription dans ce territoire, saint
Jean le Russe, c’est-à-dire l’étude de son
culte, me permettra de mieux comprendre comment la
sainteté, en tant que phénomène religieux à visée
universelle mais toujours limitée par des principes de
nationalité, défie et, en même temps, renforce les
constructions identitaires. Le cas d’Ushakov pose
différemment le problème de l’utilisation
biographique et du passage du domaine de l’histoire
nationale à celui de la sainteté : les commémorations
russes en son honneur constituent une tentative de
l’imposer en tant que saint dans un pays qui ne le
reconnaît qu’en tant que héros de guerre. La sainteté
ici aussi devient un enjeu de pouvoir, lié aux
réarrangements de discours et d’interprétations.
Dernier volet de cette interrogation sur les relations
actuelles entre Russie et Grèce, l’étude de la
multiplication des pèlerinages religieux de Russes en Grèce
et de Grecs en Russie. Ceux-ci créent des « hauts
lieux » tant touristiques que religieux, où la
construction de la sacralité est imbriquée dans des
échanges monétaires et culturels et dans des logiques de
patrimonialisation. Ces relations posent la question des
effets du développement touristique, de ses liens avec les
pratiques religieuses, ainsi que celle de l’invention
de nouvelles traditions. C’est dans cette perspective
que j’ai effectué des enquêtes de terrain en juillet
2008 à Santorin afin d’analyser la patrimonialisation
d’une église privée du 15ème siècle, autour de
laquelle un ensemble hôtelier s’est développé ces
dernières années. Ses enquêtes font partie d’un
projet collectif mis en place par l’IDEMEC et financé
par l’ANR et l’École Française d’Athènes
afin d’étudier les effets de la mondialisation et des
changements politiques récents dans les Balkans.